Ogni anno, il 2 febbraio, centinaia di persone salgono al Monte Partenio (Avellino) raggiungendo il santuario di Montevergine per la festa della Candelora, che nelle consuetudini cattoliche ricorda la presentazione di Gesù al Tempio. Nella tradizione popolare, invece, la ricorrenza è strettamente legata al culto della Madonna di Montevergine, anche nota come Mamma Schiavona, unica Madonna nera tra le sette Madonne della tradizione campana. 

Da secoli, i fedeli manifestano la loro devozione tra danze e canti su tamburo (“la tammurriata”, danza tradizionale campana) strettamente in dialetto, che rappresentano un vastissimo patrimonio trasmesso oralmente e custodito dalla classe contadina e poi operaia, i cui temi intrecciano devozione e narrazioni di vita personale tra amore, sesso e morte. 

La festa popolare si trasforma in un momento storicamente rinnovato in cui i fedeli esprimono la propria fede e le proprie passioni più recondite, nell’ambito di una celebrazione collettiva che costruisce e rinnova l’identità della comunità.

In questo giorno si rinnova la tradizionale “iuta dei femminielli”, documentata dal XVII secolo, ma le cui radici – come molte tradizioni legate alle tammurriate campane – risalgono a epoche precristiane. Nel caso della iuta collegata al culto della dea Cibele, detta anche Grande Madre, venerata sul Monte Partenio, si richiama un antico culto in cui alcuni fedeli praticavano rituali di evirazione e indossavano vesti femminili come segno di devozione. La dea è inoltre iconograficamente associata al tamburo a cornice (tammorra), strumento centrale della tammurriata e ancora oggi protagonista delle celebrazioni popolari legate al culto di Mamma Schiavona.

La figura del femminiello ha un’identità propria nella cultura popolare napoletana, ben al di fuori del binarismo di genere. Si trattava di individui assegnati al sesso maschile alla nascita ma la cui performatività di genere (fatta di gestualità, trucco e abiti androgini o femminili) veniva mediata da una cornice di rapporti sociali e rituali, restituendone una figura magica e necessaria alla comunità, attraverso il lavoro di cura che spesso svolgeva. La sua condizione era quella di un’identità liminale caratterizzata da una profonda ambivalenza, che la popolazione locale considerava portatrice di fortuna, integrata nel quartiere ma contemporaneamente mantenuta segregata e isolata in aree povere della città, spesso costretta a lavorare nel mondo della prostituzione o a stretto contatto con la criminalità organizzata.

Negli ultimi anni, la Candelora di Montevergine è diventata non solo un rito di devozione popolare, ma anche uno spazio di rielaborazione politica e comunitaria per una parte della comunità transgender e non-binaria. A raccontarne l’evoluzione è Ileana Capurro, presidente dell’Associazione Transessuale Napoli (ATN), che sottolinea come Mamma Schiavona sia da sempre un punto di riferimento privilegiato per soggettività marginalizzate.

«Per la comunità trans Mamma Schiavona è sempre stata un enorme punto di riferimento», spiega Capurro a Generazione, richiamando una genealogia che precede le categorie contemporanee di genere. Il culto di Montevergine si inscrive infatti in una tradizione antropologica più ampia, che lega il massiccio del Partenio a forme antiche di non binarismo: dai culti di Cibele e dei Coribanti fino alle figure dei femminielli, storicamente integrate nella vita rituale e comunitaria. «Queste tradizioni ci raccontano come la divisione rigida tra maschile e femminile non sia affatto universale né naturale, ma storicamente costruita».

Capurro distingue due piani diversi, da un lato quello spirituale, vissuto da molte persone trans, dall’altro la rivendicazione politica contemporanea. «C’è un sentimento religioso vero di persone transgender che non hanno mai trovato accoglienza nella Chiesa, se non in rarissime aperture moderne. Eppure, per le donne trans napoletane, le “figlie” dei femminielli, in realtà la devozione c’è sempre stata e quella chiesa è sempre stata accogliente». In questo senso, Montevergine rappresenta uno spazio di continuità simbolica, ma anche di trasformazione.

Negli ultimi anni, infatti, la Candelora ha conosciuto un passaggio generazionale, molte giovani persone queer si sono riavvicinate a questo rito, reinterpretandolo in chiave esplicitamente politica. «C’è una parte della comunità che vive la Candelora come un momento di pace con la Chiesa, e un’altra che la vive come una rivendicazione politica: uno spazio che legittima la non conformità dei corpi, in un contesto che normalmente li nega». Mamma Schiavona diventa così, nelle parole di Capurro, «una madre che accoglie tutti», simbolicamente nera, schiava, proveniente dalla periferia dell’impero, una figura che ha parlato agli esclusi.

Le difficoltà istituzionali recenti, come l’impossibilità di raggiungere l’abbazia e il rifiuto di celebrare la benedizione delle candele fuori dal santuario per la Candelora del 2026, hanno reso ancora più evidente la tensione tra pratica dal basso e gestione dall’alto del rito. Di fronte a queste chiusure, ATN ha promosso iniziative alternative a Mercogliano il 2 febbraio e a Napoli assieme al collettivo queer napoletano Korybass il 31 gennaio, trasformando l’ostacolo in occasione di ricomposizione comunitaria. «Abbiamo sentito il bisogno di stare insieme, di riconoscerci in una comunità che normalmente ha pochissimi spazi», racconta Capurro. Workshop, momenti di racconto e tammurriate ricreano, anche lontano dal santuario, l’esperienza collettiva della Candelora.

La dimensione corporea e materiale del rito resta centrale: la danza, il tamburo, il freddo, il movimento condiviso. «Ballare insieme è una forma di purificazione», dice Capurro. «Ti ricarica dell’energia di persone che normalmente sono dimenticate: chi non ha lavoro, chi non ha casa, chi non ha accesso ai diritti primari. In quel momento le fragilità si riconoscono e diventano collettive».

In questo quadro, la figura storica del femminiello non scompare, ma viene rielaborata. Se per alcune generazioni la transizione medicalizzata ha rappresentato una possibilità di riconoscimento sociale, oggi molte soggettività più giovani rifiutano le categorie rigide e i percorsi normativi. «C’è una volontà di rimanere in una zona grigia, non definita tra maschile e femminile. Mamma Schiavona è il momento in cui diciamo: siamo qui insieme, non importa se sei trans, non binaria, queer. La nostra soggettività ci lega».

La Candelora appare così come un luogo di stratificazione, rito pagano e mariano, spazio di devozione e di festa, ma anche laboratorio politico in cui si intrecciano memoria, corpo e rivendicazione. Non una semplice tradizione da preservare, ma un campo vivo di conflitto e di possibilità, in cui ieri come oggi soggettività marginali trovano il modo di esistere, resistere e trasformarsi collettivamente.

Il sociologo Francesco Piraino, riflettendo sul ruolo della religione popolare nel culto di Mamma Schiavona, osserva come il culto abbia conosciuto una profonda evoluzione: dall’inclusione della figura del femminiello, identità accettata all’interno di una comunità ristretta e regolata da specifici rituali, fino alle rivendicazioni delle persone trans e non binarie e, più in generale, dell’intera comunità LGBTQ+. Questo passaggio è attestato anche dalla circolazione di nuovi miti di fondazione legati al culto, come quello del miracolo del 1256, in cui la Vergine avrebbe salvato due giovani amanti omosessuali da una morte certa. Piraino interpreta tale trasformazione come un esempio della funzione della tradizione popolare quale forza contro-egemonica, capace di riscrivere e riformulare il potere istituzionale che dall’alto tenta di stabilire il ruolo sociale dei corpi e delle loro identità. 

In questa prospettiva, si può riconoscere il passaggio da una forma di resistenza tipica dei riti legati alla figura del femminiello, come lo sposalizio, la figliata e la juta, che permettevano un’integrazione simbolica e comunitaria senza tradursi in un attivismo politico organizzato, a una fase in cui la partecipazione delle comunità trans e non-binaria sancisce il passaggio dalla resistenza all’attivismo. 

Grazie alle caratteristiche della religione popolare e del senso comune gramsciano, poroso, frammentato e aperto alla rielaborazione, il culto diventa così veicolo di soggettività agenti, capaci non solo di resistere ma di rivendicare politicamente la propria presenza. 

Emblematico è l’episodio della cosiddetta “cacciata dei femminielli” del 2002, quando l’allora abate del Santuario di Montevergine impedì alla comunità trans e non-binaria di accedere alla chiesa, un evento che segna un mutamento nei rapporti di potere e mostra come il linguaggio delle tradizioni popolari possa farsi specchio non solo di antichi riti millenari, ma anche delle rivendicazioni della contemporaneità, altrove silenziate e confinate ai margini.

Un processo analogo, e ancor più trasversale, precede le rivendicazioni dei diritti delle persone trans e non binarie legate alle tammurriate campane, dimostrando la potenzialità delle tradizioni popolari nel porsi come voci contro-egemoniche grazie alla loro estraneità a logiche di profitto e il contatto diretto con tutte le classi di cui è composta la società. 

Come la stessa Capurro sostiene, la Candelora unisce le persone appartenenti alle «categorie più dimenticate», come «gli operai, quelli che non hanno lavoro, le famiglie più povere», in un rito che è «un canto che viene dal basso» in cui «la rivendicazione di chi è accanto a te cambia di anno in anno, perché le condizioni della società cambiano»; in questo contesto, «ballare insieme è una purificazione […] ti ricarica di energia, per le persone che sono dimenticate normalmente, che hanno un bagaglio di problemi della quotidianità».

Le tradizioni popolari agiscono dunque come uno spazio liminale capace di generare comunità per soggettività altrimenti segregate. Un esempio emblematico è la trasformazione delle classi rurali dell’entroterra campano in classe operaia durante l’industrializzazione di Pomigliano d’Arco negli anni Settanta. Da questa mutazione nacque l’esigenza di narrare la vita in fabbrica attraverso i codici propri del canto e ballo sul tamburo, portando nel 1974 alla fondazione del Gruppo Operaio ‘E Zezi.

Non è un caso che tra i fondatori vi fosse Marcello Colasurdo, figura simbolo della Candelora e della tradizione popolare campana. Anche in questo caso, si osserva il passaggio da forme di resistenza locale (intesa come sopravvivenza nel tessuto sociale) ad attivismo politico. La comunità utilizza la “porosità” della cultura popolare per rivendicare diritti sociali e diritti civili. 

Grazie alla loro paradossale capacità di intrecciare il mondo antico e la contemporaneità, le tradizioni popolari offrono voce e identità a chi, ai margini della cultura egemone, si è trovato troppo spesso privo di una propria comunità di appartenenza

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